博者序：我曾在佛歷2550年3月19日（西元2006年4月16日）首屆世界佛教論壇開幕，談過二點感想！1、佛法開發智慧，提升品格，洗滌靈魂，尤其適應現代社會高度競爭，資訊爆炸，環境和社會文化嚴重污染的現實。面對日益腐敗、自私和墮落的社會空氣，佛法是必不可少的最佳良藥。2、大千世界,佛法無邊!願和諧世界能在佛學的帶動下,不分國界、宗教、膚色，到處都有和平祥瑞之佛光普照!今第二屆世界佛教論壇開幕，轉舊文兩篇及其他以為思考！
關於佛教對中國文化的影響
如何看待宗教和文化的關係，這是每一個民族在發展文化過程中必然會遇到的問題。佛教對中國文化發生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化遺產。例如，我國古代建築保存最多的是佛教寺塔，現存的河南嵩山嵩嶽寺磚塔，山西五台山南禪寺、佛光寺的唐代木構建築，應縣大木塔，福建泉州開元寺的石造東西塔等，都是研究我國古代建築史的寶貴實物。許多佛教建築已成為我國各地風景輪廓線突出的標誌。在一片鬱鬱蔥蔥之中，掩映著紅墻青瓦、寶殿瓊閣。精巧的佛教建築為萬里錦繡江山平添了無限春色。敦煌、雲岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它吸收了犍陀羅和印度的特點而發展成為具有中國民族風格的造象藝術，是我國偉大的文化遺產。
佛教還為中國文化帶來了新的意境，新的文體，新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的經典本身就是偉大富麗的文學作品。馬鳴的《佛所行讚》帶來了長篇敘事詩的典範；《法華》、《維摩》、《百喻》諸經鼓舞了晉唐小說的創作；般若和禪宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、蘇軾的詩歌。變文、俗講和禪師的語錄體都和中國俗文學有著很深的關係。
佛經中的動人故事常常成為藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧繇、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家皆以擅長佛畫而傳世。中國畫學中由王維一派的文人畫而發展到宋元以後盛行的寫意畫，則與禪宗思想有關。由此可見佛教對繪畫藝術所起的作用。至於音樂方面，西元三世紀，中國已有梵唄的流行。唐代音樂又吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。
伴隨佛教俱來的還有天文、醫藥等科學技術的傳習。唐代高僧一行創《大衍歷》和測定子午線，對天文學作出了卓越貢獻。隋唐史書上記載由印度翻譯過來的醫書和藥方就有十余種，藏語系佛教中並且有醫方明之學。佛教的刻經促進了我國印刷術的發展，至今被保存下來的世界上最古的版刻印本，幾乎都是佛教經書圖像。
佛教哲學蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的“神”，認為事物是處在無始無終，無邊無際的因果網路之中。在人生觀上，佛教強調主體的自覺，並把一己的解脫與拯救人類聯繫起來。佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。
佛教還為中國文化帶來了新的意境，新的文體，新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的經典本身就是偉大富麗的文學作品。馬鳴的《佛所行讚》帶來了長篇敘事詩的典範；《法華》、《維摩》、《百喻》諸經鼓舞了晉唐小說的創作；般若和禪宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、蘇軾的詩歌。變文、俗講和禪師的語錄體都和中國俗文學有著很深的關係。
佛經中的動人故事常常成為藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧繇、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家皆以擅長佛畫而傳世。中國畫學中由王維一派的文人畫而發展到宋元以後盛行的寫意畫，則與禪宗思想有關。由此可見佛教對繪畫藝術所起的作用。至於音樂方面，西元三世紀，中國已有梵唄的流行。唐代音樂又吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國家的音樂，唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。
伴隨佛教俱來的還有天文、醫藥等科學技術的傳習。唐代高僧一行創《大衍歷》和測定子午線，對天文學作出了卓越貢獻。隋唐史書上記載由印度翻譯過來的醫書和藥方就有十余種，藏語系佛教中並且有醫方明之學。佛教的刻經促進了我國印刷術的發展，至今被保存下來的世界上最古的版刻印本，幾乎都是佛教經書圖像。
佛教哲學蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的“神”，認為事物是處在無始無終，無邊無際的因果網路之中。在人生觀上，佛教強調主體的自覺，並把一己的解脫與拯救人類聯繫起來。佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。
那麼佛教在發展社會主義的民族新文化過程中還有沒有作用？人類文化發展是一個連續不斷的過程，傳統文化和現代文化不可能完全割斷。我們要汲取傳統文化中一切有價值的精華來充實發展社會主義的民族新文化。中國傳統文化也包括佛教文化在內。現在有一種偏見，一提中國傳統文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國傳統文化中的地位，抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻。其實魏晉南北朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形態。
研究中國歷史，尤其是中國文化史離不開對佛教的研究。事實上，自西元148年安世高東來譯經引起，260年朱士行西行求經至西元1175年朱熹、陸象山鵝湖之會(前者標誌一個新的文化運動——佛學之開始，後者標誌又一個新的文化運動——理學之創立)，這一千餘年是中國民族文化的燦爛輝煌時期，也就是中外學者盛稱的魏晉六朝隋唐文化。五代北宋為其餘波。恰恰在這一時期中作為中國哲學思想發展主流的卻是佛學。其時期之長，聲勢之大，影響之廣(傳播國外)，都遠非兩漢經學、宋明理學所能比擬。所以胡適當年寫《中國哲學史》半途輟筆，就是因為當時不懂佛學寫不下去了。還有一位我國當代著名的史學家早年曾對佛教文化採取過虛無主義態度，但到了晚年卻開始系統地鑽研佛經，表示自己需要補課。這位史學家對人說，在中國歷史上，佛教和文化關係如此之深，不懂佛學就不懂中國文化。可是現在人們還是不重視研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。例如對玄獎這個中國歷史上偉大的翻譯家、旅行家、語言家和佛學大師，在西方學者的世界史著作中都給他留下了應有的篇章。在印度他的名字更是家喻戶曉，印度前總理尼赫魯把他尊為歷史上的四大偉人之一。但在中國，人們反而只知《西遊記》裏的唐僧，不知中國文化史上的玄獎。更有甚者，有人還把佛教文化，這筆寶貴的文化遺產單純地當作生財之道，發生了許多不該發生的事情，授人以中國不尊重文化的話柄。現在許多人雖然否定佛教是中國文化的一部分，可是他一張嘴說話其實就包含著佛教成分。語言是一種最普遍最直接的文化吧！我們日常流行的許多用語，如世界、如實、實際、平等、現行、剎那、清規戒律、相對、絕對等等都來自佛教語匯。如果真要徹底摒棄佛教文化的話，恐怕他們連話都說不週全了。因此，今天在制訂文化發展戰略時應該提出認真研究佛教文化精華的問題。
從“李商隱咏史詩的政治文化內涵!” ，談“和諧世界”與“和諧社會”有哪些挑戰？
一、在儒家倫理道德思想居統治地位的中國歷史傳統中，國人將治國的希望寄託于統治者的道德行為，對統治者治國的成敗主要訴諸道德尺度的評判，形成了以德責人的德型政治文化。李商隱的咏史詩從一個側面宣示了傳統德型政治文化自身具有內在的清醒自覺。
其一，李商隱咏史詩具有強烈的現實針對性，其鑒古誡今的明確動機顯示出傳統德型政治文化清醒的責任意識。
李商隱一生先後經歷了穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗五個唐帝。從敬宗朝開始，唐帝國越來越顯露出衰敗傾覆的態勢，呈現全面的社會危機，形成了宦官專權，藩鎮割據，驕兵難馭，戰亂不休，賦稅苛急，民生凋敝的局面。面對嚴峻現實，眷懷國事的李商隱憂心如焚，他希望借助咏史詩傳達微言大義，達到影響人心，改良朝政的目的。對於敬宗的荒德誤國，文宗的勤勉優柔，武宗的求仙貪色，宣宗的平庸昏愚，李商隱均在咏史詩中有痛切的諷咏，如《富平少侯》、《陳後宮》二首、《隋師東》之托諷敬宗，《咏史》（歷覽前賢國與家）之悲懷文宗，《茂陵》、《漢宮》、《瑤池》、《海上》之暗喻武宗，等等。李商隱既有不少作品通過敘議某件具體的史事，來指向現實中的某個具體問題，也有一些作品不確定具體的諷咏對象，從而達到更概括地揭示歷史規律及鑒古誡今的目的。但不管這些作品內容是否與某個具體事件掛鉤，它們都或疏或密地呈現著歷史與現實間不可分離的聯繫。雖然借助咏史以表達對現實的強烈關懷，這種創作情形由來已久，但將咏史懷古的內容與朝政興敗、社稷安危等大命題、大關切相聯繫，並將創作咏史詩以達到政治鑒誡當成一種自覺的、專意的作為，在李商隱身上體現得最為突出，體現了詩人情係君國、心憂天下的精神判斷與價值取向。這種對社會現實的自覺關注，是德型政治文化中“修齊治平”的儒家士大夫責任意識的自然產物。
其二，李商隱咏史詩具有敏銳的社會洞察性，其直指要害的冷峻諷咏表現出傳統德型政治文化深刻的批判能力。 李商隱咏史詩用了大量筆墨譴責歷史上的敗國亡國之君，其批判的鋒芒集中針對他們沉湎女色、迷信神仙、奢樂宴遊等荒德惡行。如《北齊二首》：“一笑相傾國便亡，何勞荊棘始堪傷。小憐玉體橫陳夜，已報周師入晉陽。”“巧笑知堪敵萬機，傾城最在著戎衣。晉陽已陷休回顧，更請君王獵一圍。”挖苦死到臨頭還忘乎所以的北齊後主的可悲可笑。如《海上》：“石橋東望海連天，徐福空來不得仙。直遣麻姑與搔背，可能留命待桑田。”嘲笑帝王求仙的虛妄愚蠢，等等。除了借古人古事以棒喝當世社會，李商隱還將諷刺的矛頭直接指向造成唐帝國由盛轉衰的禍首李隆基，如《馬嵬二首》其一：“冀馬燕犀動地來，自埋紅粉自成灰。君王若道能傾國，玉輦何由過馬嵬？”深諷玄宗重色誤國、自取其殃。其二：“海外徒聞更九州，他生未卜此生休。空聞虎旅傳宵柝，無復雞人報曉籌。此日六軍同駐馬，當時七夕笑牽牛。如何四紀為天子，不及盧家有莫愁！”挖苦玄宗沉迷女色、荒廢朝政以至兵禍驟降、寵妃難保。在唐代其他詩人大都忙著歌咏明皇楊妃生死不渝之情的時候，李商隱無情的嘲諷正可見其批判的冷峻深刻，識見的高人一籌。
秦漢以後，中國建立起了君主專制政體，缺乏相應的權力制約平衡機制，治國者的勤惰儉奢往往直接關係著國家的禍福，治國者個人品行在很大程度上確實影響著（甚至決定著）國運的興衰。唐玄宗早年的勵精圖治和晚年的奢樂誤國帶給唐王朝的盛衰起伏，就是顯例之一。在治國者品行與國運興衰這個因果關係未變的實際社會背景下，李商隱將咏史詩批判諷刺的重點鎖定在治國者的荒愚德行上，痛心疾首地指斥統治者的惡德穢行，應該說是一種包含著深刻歷史邏輯的清醒選擇。
二、李商隱咏史詩的超卓還表現在對歷史興敗的常規提出了獨到的質疑，在客觀上暴露了傳統德型政治文化內在的缺憾。
其一，李商隱咏史詩雖然難能可貴地達到了那個時代在史觀視野上的新高度，面對敗亡相繼的歷史悲劇卻只能發出德型政治文化無可奈何的慨嘆。
詩人擇取了一個嶄新的視角來考察歷史興亡，在批判帝王淫奢昏愚足以敗國亡國的同時，還對勤儉圖治而最終失敗的當朝皇帝文宗表示了嘆惋、悲悼，其痛惜哀惋中滲透著不得其解的迷茫，包含著對歷史興敗定規前所未有的質疑。《咏史》（歷覽前賢國與家）代表了詩人在這方面的思考和困惑：
“歷覽前賢國與家，成由勤儉破由奢。何須琥珀方為枕，豈得珍珠始是車？運去不逢青海馬，力窮難拔蜀山蛇。幾人曾預南薰曲，終古蒼梧哭翠華。”雖然詩篇主要表達對文宗的哀惋之情，但我們還可從多個層面對其豐富的內涵予以另外的解讀。我們從這首作品流露的深切哀惋情緒中，還能讀出作者對文宗勤儉賢德而失敗的深深不解，對“成由勤儉破由奢”這個歷史定規的質疑。詩人雖然對自己的困惑不得其解，但這個思考質疑本身就是咏史詩歷史視野的新突破；詩人無可奈何的悲嘆惋惜也啟示我們，單純將道德與興亡作因果聯繫的德型政治文化自身存在觀念的盲區。
不論是揭示統治者淫奢昏愚足以敗國，還是慨嘆治國者勤儉賢德也不足興國，李商隱咏史詩所秉持的尺度都是以德責人，認為治國者的德行決定著國家的興衰。而李商隱《咏史》（歷覽前賢國與家）對文宗儉德敗政發出了迷茫的悲嘆，構成了一個荒德敗國，而賢德也未必興國的道德治國歷史悖論。這個悖論本身已達到了歷代咏史詩史論的新高度，但以李商隱在傳統德型政治文化影響下形成的觀念尺度，不可能破解這個悖論。詩人不可能思考讓治國者個人德行受制于制度框架的可能性，而只能用以德責人的舊尺度來評判歷史的是非曲直，這也正是傳統德型政治文化在當時歷史條件下難以跳出的思想盲區。
其二，李商隱咏史詩雖然不可避免地秉持著那個時代在批判觀念上的舊尺度，面對迷霧團團的歷史怪圈卻客觀暴露了德型政治文化先天具有的缺陷。中國是一個特別注重史鑒的國度，對從道德上警惕荒淫奢侈敗國亡國，不可謂沒有傳統的社會認知。但在幾千年封建社會中，包括史訓、詩諫等各種形式的警示誡言、輿論毀譽，並未從根本上影響到統治者的道德行為，並未改變歷代統治集團腐化昏愚導致敗國亡國悲劇一再重演的基本事實。李商隱的許多咏史詩對這種敗亡相繼的歷史悲劇發出了近乎絕望的冷諷，如《隋宮》：“紫泉宮殿鎖煙霞，欲取蕪城作帝家。玉璽不緣歸日角，錦帆應是到天涯。於今腐草無螢火，終古垂楊有暮鴉。地下若逢陳後主，豈宜重問《後庭花》？”詩篇入骨入髓地諷刺隋煬帝奢樂荒淫，敗國亡身，揭示其靈魂的不可救藥。在李商隱咏史詩描述的這種悲劇迴圈中，我們看到，一代代的統治者如有魔鬼引路，一而再、再而三地跌入同一個敗亡的泥沼。中國古代封建王朝敗亡迴圈的歷史怪圈折射出的是道德萬能治國理念的虛妄，客觀上暴露了德型政治文化無法處理好權力與道德關係的無能。
孟子曾在性善論基礎上建立了一套天賦道德理論，他想當然地斷言：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）認為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），寄希望於統治者展現善根善端，從而勤勉政事，善待百姓，實行仁政。這是孟子從性善論假想出來的鴕鳥式愚蠢願景。然而，無數史事揭示了這種理念的虛妄。歷史一再無情地證明，統治者在專制政治權力架構下可以有恃無恐地放縱人欲，人們對統治集團的道德失控僅僅進行譴責咒罵或跪拜祈願是無濟於事的，對政治權力架構無實質改變的任何道德層面的民怨和民願，都不會長久地被當權者所真正重視，傳統德型政治自身有著無法自我克服的觀念盲區及機制缺陷。這就是李商隱清醒而無奈的咏史詩帶給我們的啟示。
“和諧世界”與“和諧社會”有哪些挑戰？中國國家主席胡錦濤訪問美國和沙烏地阿拉伯，先後兩次發表演講，一次是在耶魯大學，另一次則是在沙特協商會議。
“和諧世界”理論：如何為世界認同？在耶魯大學的演講中，胡錦濤主要闡述了中國傳統價值觀，以及中國奮鬥歷程及在此基礎上形成的價值觀，包括這些價值觀與與西方價值觀的接軌。在沙特的演講中，胡錦濤沙特主要談了“和諧世界”的構想，其中包括：
一、建立和諧世界，必須致力於實現各國和諧共處；二、建立和諧世界，必須致力於實現全球經濟和諧發展；三、建立和諧世界，必須致力於實現不同文明和諧進步 近年來，“和諧世界”與“和諧社會”已經成為中國和平發展的兩大價值觀。在對外關係方面，最重要的無疑是中美、中日和兩岸關係，這將直接影響或制約中國和平發展的進程；除此之外，中亞、南亞、東北亞、東南亞、歐洲、非洲和中東也與中國息息相關。
中國領導人提出的“和諧世界”理論，放在中國崛起的大背景下，其重要性不亞於三十多年前毛澤東提出的“三個世界”理論，不同之處在於它不是一種戰略思維，而是希望化解衝突的求和之道。但這一理論要為世界所接受，尚須涉及以下幾個問題：
一、自然資源爭奪問題；二、國際秩序平衡問題；三、意識形態衝突問題；四、文明仇恨與衝突問題。
“和諧社會”：如何重整道德秩序？ 與對外關係的“和諧世界”相比，對內關係的“和諧社會”則成為近年中國社會內部發展的主軸。胡錦濤曾提出了“八榮八恥”，而首屆世界佛教論壇也在杭州舉行，併發表了“普陀山宣言”。世界佛教論壇是佛教兩千多年曆史上首次舉辦的世界性論壇，也是中共建政五十多年來首次在大陸境內舉辦的多邊宗教大會。
胡錦濤提出“八榮八恥”和大陸舉辦首屆世界佛教論壇，都有一個基本大背景，即中國經濟高速發展的同時，社會精神真空也日益明顯。官場腐敗、行政人浮於事、社會治安惡化、文化浮躁媚俗、醫院見錢眼開、商品假冒偽劣、學界剽竊成風、農民揭竿而起等，都在在顯示了人與自然關係以及人與人關係的緊張。
第四代領導人上臺後，提出了“和諧社會”、“以人為本”與科學發展觀等觀念。其中，科學發展觀著重解決經濟發展模式以及人與自然的關係；“以人為本”則注重解決政府關懷問題；只有“和諧社會”，則不但調節經濟發展模式，而且也注重整合社會道德秩序。
重整道德規範、提升國民素質是崛起期中國的重要任務，不然中國的崛起將在精神沙漠上進行，難怪西方社會會不放心。而要達成這一目標，則首先須從研究今日中國國民的心態入手，其次須從改革執政黨自身入手。
當然，最困難的問題還在於，執政者能否從勇於面對挑戰和克服自身局限入手。這些局限包括： 一、道德重建如何與意識形態相區分？二、道德重建如何輔以政治民主化進程？三、如何解除對宗教的原始恐懼？
不由想起胡適先生亦擅長“以詩證史”，《山海經》有載：“有鳥焉，其狀如雞，五彩而文，名鳳凰”。雞有五德，為“五德之禽”。有詩讚曰：“意在五更初，幽幽潛五德；瞻顧候明時，東方有精色”。西漢韓嬰·《韓詩外傳》、宋·羅端良《爾雅翼》中均有講述：“頭戴冠者，文也；足搏距者，武也；敵在前敢鬥者，勇也；見食相呼者，仁也；守夜不失時者，信也。”
曾有朋友講過一段子，曰：有客至某飯店，欲肉食，進門則大聲詢問有雞否，未曾想有女服務員迎上接待，只見該女子用右手食指向自己嘴邊輕輕一擋，神秘告知“噓——，小聲些，我就是。”。
唉，難道說：雞是五德之禽，人仍缺德之獸？是雞遇人類則日漸退化，呈平庸狀，是為雞之不幸？還是人遇雞類則日漸退化，呈平庸狀，是為人類之不幸？
若從中國人的《三字經》，談“性本善”的謬誤來探討：性本善、性本惡和性本獸三論係由二千年前春秋戰國的孟子、告子和荀子提出，既不是什麼東西方之爭，更不是西方人的專利。當然，也決非600年前明朝《三字經》所能概括。
實際上，人性之善惡，從人類開始關注自我的第一天起，就一直成為討論人性的首選話題。以至於討論本身都已成為人性的一部分，世間萬物中，又有哪種生物會如此審視內心，如此剖析本能呢？這大概是人類能成為萬物之靈的一個原因吧？但我在《沉思錄》：屁股決定腦袋！一文中也對此發出了疑問或者說第三種聲音：萬物之靈的就一定只有人類嗎？尤其是那些總是尋找不到人類方向的人類。
正如第二屆世界佛教論壇講求一個“緣”字，緣到需隨，隨需有願？對於無願之人，如何相隨？對於不能相隨之人，如何講緣？《佛度有緣人》之“上好茶的妙諦”曰：佛要普度眾生，在佛的眼中顯然不會“人分三等”，因為佛沒有分別心。然而佛法就像茶，本身不去挑剔由誰來喝。人類作為喝茶人，本身對所飲的茶有著形形色色的不同需求。可以說，儘管“眾生皆有佛性”，但差別，確是實實在在的客觀存在。畢竟一個人首先要願意被佛度化，佛才會度此人。我們選讀文章、決擇生活，追求真理、面對挑戰，那樣何嘗不是這樣？
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